Por: Juan José Sánchez
Introducción
Conforme se estudian las leyes de la naturaleza, más es posible percatarse y asombrarse de su intrínseco orden e inteligibilidad (es decir, que pueden ser aprehendidas por los seres humanos). Por otro lado, también parece ser verdadera la afirmación de que lo más ininteligible del universo es que éste es inteligible. El filósofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel procedía en sus investigaciones famosamente bajo la premisa de que lo racional es lo real y que lo real es lo racional. En efecto, ésta es la precondición para emprender cualquier tipo de investigación en el mundo. Sin embargo, más allá de tomarlo como un presupuesto fundamental que no requiere explicación o justificación ulterior, hay que preguntar: ¿por qué es que el universo es racional e inteligible? Recientemente, algunos matemáticos y físicos han señalado lo misterioso del hecho de que los modelos matemáticos humanos correspondan tan perfecta y estéticamente con la realidad.[1] De igual forma, a Albert Einstein se le atribuye constantemente el asombro de que los modelos científicos correspondieran tan perfectamente con la realidad, puesto que, aunque la mayoría de las personas lo toma como un mero factum, lo cierto es que la inteligibilidad de la realidad y el intrínseco orden de las entidades naturales no son por sí mismos una perogrullada.
Sin embargo, dada la necesidad de la explicación de la inteligibilidad y orden del universo, ¿existe algún tipo de justificación para realizar una inferencia hacia un Logos, o bien, la mente de Dios? Algunos han sugerido esta tesis como plausible y, efectivamente, necesaria para obtener una explicación cabal de la inteligibilidad del universo. De hecho, el mismo Santo Tomás de Aquino postuló la quinta vía como una inferencia al Supremo Ordenador, partiendo precisamente del orden de la creación. Asimismo, algunos filósofos analíticos contemporáneos han sugerido que la misteriosa inteligibilidad del universo, particularmente en tanto que éste se rige sobre la base de leyes matemáticas precisas apunta hacia la existencia de Dios como la causa más plausible de dicho orden e inteligibilidad. Por consiguiente, a continuación, se buscará realizar una breve exposición de ambos tipos de reflexiones en orden reverso, con vistas a señalar la plausibilidad de la tesis de que el orden y la inteligibilidad del universo apuntan, en último término, a Dios.
La inteligibilidad matemática
Como se ha señalado, algunos filósofos analíticos contemporáneos han sugerido que la precisión de las matemáticas apunta a Dios. Por ejemplo, en un escrito popular, el filósofo estadounidense William Lane Craig habla de lo poco razonable de la efectividad de las matemáticas, haciendo las siguientes observaciones:
Ahora bien, una de las cuestiones centrales a las que se enfrentan tanto los realistas como los antirrealistas es lo que el físico Eugene Wigner llamó famosamente "la efectividad irrazonable de las matemáticas". ¿Cómo es posible, por ejemplo, que un teórico matemático como Peter Higgs pueda sentarse en su escritorio y, volcando ecuaciones matemáticas, predecir la existencia de una partícula fundamental que 30 años después, habiendo invertido millones de dólares y miles de horas de trabajo humano [man hours], los científicos experimentales finalmente sean capaces de detectar? Las matemáticas son el lenguaje de la naturaleza. Pero, ¿cómo se explica esto?[2]
En efecto, ¿cómo se explica esto? Ya se ha señalado que no es suficiente afirmar que esta inteligibilidad y racionalidad del mundo en general, y de las matemáticas en particular, sea un mero factum, es decir, que no requiera una explicación posterior. Dicho intento de no-justificación constituiría en sí mismo la creencia de que no todo en el mundo es inteligible o requiere una explicación (y entonces parecería dudoso que fuese un mero factum). El problema con dicha afirmación es que ésta parece generar un problema para la inteligibilidad del universo como mero factum. Así pues, sería muy extraño decir que es autoevidente que el mundo es inteligible, pero la razón de esa inteligibilidad no es en sí misma inteligible. Además, en último término, tan fácilmente como se dice sin justificación que la inteligibilidad no necesita una explicación, así de fácilmente se puede afirmar lo contrario. Si tomamos el principio de razón suficiente en serio, la inteligibilidad misma del universo parece requerir una explicación ya sea en los mismos entes que constituyen el universo o en algo extrínseco a esos entes.[3]
Ahora bien, el mismo Craig continúa explicando el dilema en cuestión de la siguiente manera:
A los teístas les será considerablemente más sencillo responder a tal cuestionamiento que a los naturalistas. Los teístas sostienen que hay un ser trascendente y personal (a saber, Dios) que es el Creador y Diseñador del universo. Los naturalistas sostienen que todo lo que existe es concretamente espacio-tiempo y sus contenidos físicos. Ahora bien, ya sea que uno sea un realista o un antirrealista acerca de los objetos matemáticos, parece que el teísta disfruta de una ventaja considerable por sobre el naturalista al explicar el misterioso éxito de las matemáticas. [4]
De esta manera, se puede considerar dos opciones fundamentales: 1) las matemáticas son objetos reales, en un sentido platónico, o 2) las estructuras matemáticas no son sino un reflejo de la manera en la que los individuos se comportan de facto. Así que, si se busca explicitar la ventaja competitiva del teísmo en contraposición al ateísmo (o naturalismo), en términos de una explicación más plausible y parsimoniosa, conviene explorar sucintamente ambas alternativas propuestas por Craig.
En primer lugar, se puede ver que los objetos matemáticos en sí mismos (p. ej., un número) no tienen de suyo poder causal, en virtud de ser entidades abstractas. Por lo tanto, si los objetos matemáticos coincidieran perfectamente con la realidad física (lo cual de hecho parece ser el caso), entonces parece que dicha relación debe ser explicada de algún modo. Ahora bien, si no existe un Logos que haya relacionado los objetos matemáticos abstractos con la realidad física, entonces resulta definitivamente sorprendente y sumamente improbable que éstos coincidan entre sí. Por el contrario, si Dios existe, entonces el teísta no tiene ninguna dificultad al explicar la relación que existe entre el mundo físico y la realidad matemática platónica (precisamente como el mismo Platón lo hacía en el diálogo del Timeo).
En segundo lugar, si no existieran las entidades matemáticas fuera de los entes materiales, ¿esto haría más fácil al naturalista el poder explicar por qué el universo es inteligible? El naturalista (ateo) podría decir simplemente que las entidades físicas están estructuradas matemáticamente, y que esa es, en efecto, la razón de que las matemáticas correspondan tan atinadamente a la realidad. Sin embargo, ante este razonamiento, Craig señala: “Lo que sigue faltando en el antirrealismo naturalista es una explicación de por qué el mundo físico exhibe una estructura matemática tan compleja y sorprendente en primer lugar”.[5]
En otras palabras, ¿por qué se puede descubrir fórmulas y razonamientos matemáticos que correspondan con fenómenos y entidades físicas que no han sido observadas? Por el contrario, si Dios existe, no es difícil ver por qué las estructuras de las cosas son inteligibles. Como señala Craig: “En el antirrealismo teísta, el mundo exhibe la estructura matemática que tiene porque Dios ha elegido crearlo de acuerdo con el modelo abstracto que tenía en mente”. Efectivamente, al pensarlo, Dios mismo crea la realidad material y su estructura formal en un todo unitario: los entes concretos.
El orden y la inteligibilidad de los entes naturales
Ahora bien, siguiendo el razonamiento propuesto anteriormente, se podría proponer una problemática paralela: la de las entidades físicas. Famosamente, el filósofo escocés David Hume, al no sostener la existencia de la naturaleza propia de los entes físicos, señalaba que no parece haber ninguna razón por la cual los entes naturales se comportan de una forma en lugar de otra forma. En efecto, si B sigue de A, esto, según Hume, demuestra sucesión temporal, no relaciones de causalidad. Hume se pregunta: si uno ha visto, en el pasado, en repetidas ocasiones que B ocurre después de A, ¿es esto justificación de que, en el futuro, uno verá nuevamente que B ocurra después de A? Así pues, si uno ha visto, en el pasado, que siempre la bola de billar (B) se mueve después de que le pega la otra bola (A), ¿entonces, se puede afirmar que, en el futuro, la bola de billar (B) se moverá nuevamente después de que le pega la otra bola de billar (A)? Este problema llegó a ser conocido como "el problema de la inducción".
Famosamente, el filósofo británico Bertrand Russell explicaba el problema con el pavo inductivista. Russell pedía que uno se imaginara a un pavo condicionado para actuar de una cierta manera ante ciertos estímulos. Por ejemplo, uno se podría imaginar que una persona toca la campana (C) y el pavo recibe comida (D). Esta relación se da por varios meses. De esta manera, el pavo se acostumbra a pensar (asumiendo que éste pudiera hacerlo) a que después de C sigue siempre D. Sin embargo, un buen día, el día de Acción de Gracias, la persona toca la campana (C), y el pavo sale a recibir la comida (D). Sin embargo, el pavo se sorprende al darse cuenta de que lo sujetan, lo despluman, lo matan y se lo comen (~D). La pregunta que podría hacerse es la siguiente: ¿cómo es posible saber que no somos los seres humanos como el pavo? En otras palabras, se ha visto frecuentemente que ciertos eventos ocurren después de que otros más ocurren. Pero, ¿se puede saber que esta es una relación causal y no meramente una relación de sucesión temporal?
Tomando el razonamiento anterior como punto de partida, parece que se puede tomar fundamentalmente una de dos vías: la vía del escepticismo nominalista y mecanicista (la via moderna) o la quinta vía de Tomás de Aquino. Por un lado, la vía del escepticismo nominalista y mecanicista fue la vía que tomó Demócrito ante litteram, Descartes, Hume y Russell. Asimismo, es la vía que ha caracterizado a una buena parte de la filosofía moderna y (podría argumentarse) también a parte de la filosofía contemporánea. La vía del escepticismo nominalista y mecanicista rechaza la existencia de la naturaleza propia de las cosas, así como la causalidad final en los entes naturales. En este sentido, si se rechaza la naturaleza (y esencia) intrínseca en los entes materiales (lo que sostiene el nominalismo), no debe sorprender que no se pueda justificar la relación de causalidad; si se afirma que lo único que existe son pedazos de materia inertes que interactúan entre sí pero que no tienen inclinaciones o tendencias intrínsecas (lo que sostiene el mecanicismo), no es de sorprender que se rechace las relaciones causales entre los entes.
Por otro lado, cada vez parece más común el abandonar la via moderna, debido a sus múltiples problemas y la dificultad para explicar la realidad de los entes físicos y sus interacciones. Así pues, cuando uno cae en la cuenta de que una explicación de la realidad requiere no sólo causas eficientes, sino también causas finales, entonces resulta más sencillo entender la relación entre la inteligibilidad y ordenación del universo.[6] En efecto, resulta inconcebible afirmar causas eficientes si no se afirma simultáneamente causas finales. El filósofo estadounidense Edward Feser lo pone en estos términos:
Los órganos y procesos biológicos no son de ninguna manera los únicos tipos de fenómenos naturales que exhiben causalidad final, y es un error asumir (como se asume con frecuencia) que el hablar de causas finales es simplemente otra manera de hablar de funciones. Todas las funciones son ejemplos de finalidad causal, pero no toda la finalidad causal involucra el tener una función, si por “función” se entiende una suerte de papel que un órgano corpóreo juega en la vida de un animal o el papel que una parte mecánica juega en la operación de una máquina. Para el aristotélico, la causalidad final o teleología (para utilizar una expresión más moderna) es evidente doquiera que algún objeto natural o proceso tiene la tendencia de producir algún efecto particular o rango de efectos. Un cerillo, por ejemplo, genera confiablemente flama y calor cuando es usado, y nunca (digamos) nieve o frío, o el aroma de las lilas o trueno. Inherentemente “apunta” o está “dirigido hacia” este rango de efectos específicamente, y, de esa manera, manifiesta justo el tipo de fin—o direccionalidad hacia una meta—que es característico de la causalidad final, incluso aunque el cerillo no (a diferencia de un corazón o un carburador) funciona como parte orgánica de un sistema más grande. La misma direccionalidad hacia un cierto efecto específico o rango de efectos es evidente en todas las causas operativas en el mundo natural. Cuando los aristotélicos dicen que la causalidad final permea el orden natural, entonces ellos no están haciendo la afirmación implausible de que todo tiene una función del tipo que los órganos biológicos tienen, incluyendo montañas de tierra, limaduras de hierro y bolas de pelusa. Más bien, ellos están diciendo que existe una direccionalidad donde quiera que haya patrones regulares de causa y efecto.[7]
Ahora bien, si se rechaza la via moderna y el escepticismo nominalista y mecanicista, entonces se tiene entidades sumamente inteligibles y ordenadas, puesto que se puede tener conocimiento de las causas que constituyen la formalidad y la teleología de los entes. Sin embargo, todavía queda un último problema, a saber: ¿cómo es posible que los entes tengan una direccionalidad intrínseca, particularmente los entes inconscientes. Es precisamente aquí donde entra en juego la quinta vía tomista. Tomás de Aquino dice lo siguiente:
La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.[8]
Al explicitar algunos elementos de la vía, el filósofo español Antonio Millán-Puelles lo pone en los siguientes términos:
El punto de arranque de esta vía lo constituye, como en todas las otras, un hecho perteneciente a la experiencia. En este caso se trata de la efectiva experiencia que tenemos de que siempre, o en la mayoría de las veces, los cuerpos naturales se comportan de la misma manera (Sum. Theol., I, q. 2, a. 3; como complemento, pueden verse también Sum. cont. Gent., I, c. 13, y De Verit., q. 5, a. 2).
A partir de este dato empírico, el despliegue de la demostración de la existencia de Dios en tanto que Supremo Ordenador de las actividades inconscientes se lleva a cabo en virtud de una serie de reflexiones cuyo objetivo se cifra en la lógica explicación de ese mismo hecho de experiencia. He aquí el esquema de esa serie de reflexiones: dado que siempre, o en la mayor parte de las veces, los cuerpos naturales se comportan de la misma manera, hay que pensar que este comportamiento no es casual o azaroso, sino algo de antemano dirigido a un cierto término o fin; ahora bien, unos seres que no conocen, ni tienen entendimiento, no pueden tender a un fin sin que un ser cognoscente e inteligente, y que capta ese fin, los ordene hacia él (de un modo análogo al dado en la ordenación o dirección de la flecha por el arquero); así, pues, existe un Ser Inteligente que da a todos los cuerpos naturales su respectiva orientación a un fin.[9]
Reflexiones finales
Es interesante notar que, aunque el tipo de razonamiento expuesto por Craig no parece constituir una prueba deductiva para llegar a la conclusión de que Dios existe, el teísmo sí parece proporcionar una manera de observar el mundo que hace que la inteligibilidad de las matemáticas sea más asequible. Si esto es verdad, entonces el conocer la realidad y sus estructuras matemáticas es, en alguna medida equiparable a aproximarse paulatinamente a aprehender algo de la mente de Dios, aunque sea análoga e imperfectamente.
Asimismo, desde luego que no se puede plantear aquí la completa explicitación de la quinta vía, puesto que dicha explicitación requeriría un tratamiento más exhaustivo de la misma.[10] En efecto, aunque indubitablemente se puede ahondar más profundamente en la quinta vía, no es necesario para ilustrar el punto en cuestión: la sucinta reflexión de los entes en el universo y su inteligibilidad parece requerir al teísmo para su completa explicación. Como señala el filósofo, teólogo y físico español Mariano Artigas:
Parece posible afirmar que la quinta vía mantiene su valor en la actualidad, porque todos los aspectos que hemos mencionado son coherentes con la cosmovisión científica actual. Incluso puede decirse que el progreso científico amplía notablemente el ámbito de los hechos que sirven de base a las consideraciones contenidas en la quinta vía. En ese sentido, la quinta vía viene reforzada por ese progreso…En definitiva, la finalidad natural, que consiste en una tendencia habitual hacia algo óptimo, postula una inteligencia: relacionar, dirigir, ordenar hacia un objetivo óptimo que se alcanza de modo habitual, son operaciones propias de una inteligencia. Y, si se tiene en cuenta que esa dirección afecta a las tendencias naturales y, por tanto, al modo de ser de lo natural, resulta lógico afirmar la existencia del Dios personal creador. La cosmovisión actual proporciona al argumento teleológico una base que es más compleja que la proporcionada por la experiencia ordinaria, pero la supera ampliamente en profundidad y precisión.[11]
Así pues, resulta interesante notar que el problema que Hume plantea puede ser respondido por el Doctor Angélico ante litteram. Por consiguiente, el Logos Ordenador (Dios) puede dar una mayor explicación de la inteligibilidad del universo que el esquema humeano y cartesiano (via moderna). En otras palabras, parece que existe la posibilidad de plantear una disyunción entre Tomás de Aquino y Hume; entre inteligibilidad en el universo y escepticismo radical; entre teleología y el pavo inductivista russelliano; entre la mente de Dios y la ininteligibilidad.
Referencia bibliográfica
[1] Cf. Craig, W. L., God and the ‘Unreasonable Effectiveness of Mathematics’. Recuperado de https://www.reasonablefaith.org/writings/popular-writings/existence-nature-of-god/god-and-the-unreasonable-effectiveness-of-mathematics/. [2] Ibid. (Traducción mía). [3] En este punto, es menester señalar que la búsqueda de la razón de la inteligibilidad del universo es la búsqueda de la razón de inteligibilidad del ente (finito) concreto. Ahora bien, el ente es inteligible en tanto que es. Por consiguiente, en último término, la búsqueda de la razón de la inteligibilidad del universo es la búsqueda de la razón del ser de los entes concretos. En este contexto, Ángel González Álvarez—en su Tratado de metafísica: ontología, Madrid: Editorial Gredos, 1979, p. 158—explica la formulación del principio de razón suficiente de la siguiente manera: «La razón de ser puede un ente poseerla de manera suficiente en sí mismo, es decir, en virtud de su propia naturaleza o esencia. Mas sucede con frecuencia que un ente no tiene en sí mismo la razón suficiente de ser. En tal caso deberá decirse que este ente tiene su razón de ser en otro que se comporta como causa. De aquí la fórmula definitiva del principio de razón suficiente: todo ente, en la medida en que es, tiene su razón de ser en sí o en otro. Maritain ha expresado lo mismo en función de la inteligibilidad: “todo ente debe su suficiencia inteligible por sí mismo o por otro”». Esta explicación de González Álvarez es sumamente relevante, puesto que el que afirma que la inteligibilidad es un mero factum no da una explicación de los entes ni en su misma necesidad (en virtud de su naturaleza o esencia) ni en algún otro elemento causal extrínseco al mismo ente. Más bien, el que afirma la inteligibilidad como un mero factum no da ninguna explicación. [4] Craig, W. L., God and the ‘Unreasonable Effectiveness of Mathematics’. Recuperado de https://www.reasonablefaith.org/writings/popular-writings/existence-nature-of-god/god-and-the-unreasonable-effectiveness-of-mathematics/. [5] Ibid. (Traducción mía). [6] Cf. Feser, E., Aristotle’s Revenge: The Metaphysical Foundation of Physical and Biological Science, Neunkirchen-Seelscheid: Editiones Scholasticae, 2019; Artigas, M., Filosofía de la naturaleza, Pamplona: EUNSA, 2003; Millán-Puelles, A., Obras completas de Millán-Puelles VII: Léxico filosófico, Madrid: Rialp, 1984; Gilson, E., De Aristóteles a Darwin (y vuelta): ensayo sobre algunas constantes de la biofilosofía, Pamplona: EUNSA, 1980. [7] Feser, E., Aquinas: A Beginner’s Guide, London: Oneworld Publications, 2019, pp. 17-18. (Traducción mía). [8] Aquino, T., Summa Theologiae., I, q. 2, a. 3. [9] Millán-Puelles, A., Obras completas de Millán-Puelles VII: Léxico filosófico, Madrid: Rialp, 1984, pp. 415-416. [10] Cf. González, A.L., Teología natural, Pamplona: EUNSA, 2008; Millán-Puelles, A., Obras completas de Millán-Puelles VII: Léxico filosófico, Madrid: Rialp, 1984; Feser, E., Aquinas: A Beginner’s Guide, London: Oneworld Publications, 2019; Artigas, M., Filosofía de la naturaleza, Pamplona: EUNSA, 2003. [11] Artigas, M., Filosofía de la naturaleza, Pamplona: EUNSA, 2003, pp. 311-312.
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