Ludwig Wittgenstein, Tomás de Aquino y el lenguaje religioso

Por Juan José Sánchez Altamirano

Introducción

Parece constituir un patrón común el que, a lo largo de la historia de la filosofía de la religión, ha existido una invariable tendencia a caer en dos extremos igualmente erróneos. El primer extremo es el del agnosticismo con respecto al conocimiento de Dios, que puede adquirir carácter positivo en términos fideístas. En otras palabras, los proponentes de esta postura sostienen dos proposiciones fundamentales en su modo de entender el lenguaje religioso: 1) si Dios existe, no se le puede conocer (i.e., Dios es totalmente incognoscible por medios humanos) y 2) como la tendencia natural del ser humano es a creer en Dios, uno se ve obligado a tomar un paso de fe, contra toda evidencia (fuera de esta tendencia natural). El segundo extremo es aquél que ha sido denominado “ontologismo” por algunos autores. Ángel Luis González explica el ontologismo en los siguientes términos: “La postura que mantiene la evidencia inmediata de la existencia de Dios es denominada genéricamente con el nombre de ontologismo”.[1] En este sentido, según González, así como el fideísmo, el ontologismo mantiene dos tesis fundamentales:

1) Dios es la intuición a priori de nuestro conocimiento, y 2) esta visión inmediata de Dios condiciona la posibilidad de cualquier otro conocimiento humano. Dios sería el ser primario no sólo de la realidad existente, sino del conocimiento. Esa perfecta correspondencia entre el orden óntico y el orden lógico se refleja en el propio término ‘ontologismo’.[2]

Así que, resulta sumamente útil e interesante posicionar algunas de las tesis de Ludwig Wittgenstein en relación con el debate del lenguaje religioso, en términos de estas dos categorías fundamentales. De la misma manera, se buscará comparar su postura con la de Tomás de Aquino, particularmente en relación con su doctrina de la analogia entis, con vistas a buscar identificar tanto los puntos de divergencia como los puntos de convergencia entre ambos autores. En la medida en que se vayan viendo posibles puntos de contacto, se propondrá una posible tercera vía entre el agnosticismo fideísta y el ontologismo en términos del concepto de la analogía del ser.

Ludwig Wittgenstein y el agnosticismo fideísta

Mientras que Wittgenstein nunca tuvo la intención de negar la existencia de Dios o el objeto de la religión, sí creía que el discurso religioso era, en buena medida, un sinsentido. En otras palabras, la religión es inexpresable; es algo místico, cuyo objeto las palabras no alcanzan a describir. Empero, no por algo ser inexpresable, esto no existe. Como dice él mismo: “Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico.”[3] Aunque esta opinión no destruye la experiencia religiosa en su totalidad, sí parece constituir un detrimento para la objetividad de la religión y la experiencia religiosa, en general, en tanto que elimina el lenguaje religioso, el cual es (por lo menos parcialmente) una fuente fundamental de acceso al conocimiento divino. Como señalan contundentemente Geisler y Corduan: “Esencialmente, Wittgenstein sugiere que, si Dios es verdaderamente inexpresable, entonces no somos capaces de expresarlo. Y de lo que no puede ponerse en palabras debemos callar. Si esto es cierto, esto no eliminaría la experiencia religiosa, pero sí elimina el lenguaje religioso”.[4] Esta eliminación constituye precisamente un agnosticismo, puesto que el lenguaje funge normalmente como el medio fundamental para hablar de Dios, y no se puede conocer plena y razonablemente aquello de lo que no se puede hablar. Así, pues, si bien el lenguaje no es necesariamente una condición necesaria y suficiente, sí es, por lo menos, una condición necesaria para alcanzar el conocimiento de lo divino.

Ahora bien, aunque podría sugerirse que el enfoque de Wittgenstein tiene diferencias sustanciales en su primera fase respecto de su segunda fase, enfocarse en el “primer Wittgenstein” parece pertinente, puesto que se busca encontrar las relaciones entre su filosofía del lenguaje con respecto a la religión y su relación con Santo Tomás de Aquino. Además, tanto el “primero” como el “segundo” Wittgenstein tenían un claro interés en el lenguaje en general. Es este punto en común el que se busca aboradar. Como expresa Ferrater Mora:

Por un lado, el "último Wittgenstein" es en gran parte comprensible como una reacción contra el "primero", sin el cual el "último" no tendría mucho sentido. Por otro lado, y [sic] sobre todo, las diferencias entre los dos Wittgenstein no impiden que haya un "modo de pensar" común a ambos, un tipo de filosofar característicamente "wittgensteiniano". En ambos casos, además, el centro de la preocupación de Wittgenstein es el lenguaje.[5]

En todo caso, el análisis que hace Wittgenstein sobre el lenguaje religioso en particular es sugerente en diversas maneras, puesto que éste señala que existe una natural tendencia en todos los hombres a ir más allá del mundo expresable con palabras. El tono de Wittgenstein es un tono de nostalgia, el cual sugiere subrepticiamente que, aunque él hubiera querido que el lenguaje religioso fuera significativo, la realidad es, según él, que el lenguaje no puede trascender las descripciones lógico-empíricas significativamente. Así, pues, Wittgenstein no era un ateo acérrimo, como posiblemente puedan ser caracterizados algunos neo-positivistas; tampoco era un agnóstico tendiente al ateísmo per se. En todo caso, parecería Wittgenstein estar más cercano a una posición semejante a la de Kant respecto a Dios en tanto que el (equivalente del) noúmeno presupuesto resulta ser, en último término, incognoscible. En este sentido, es interesante lo que dice en su conferencia sobre ética al respecto:

Porque todo lo que quería hacer con [las expresiones éticas y religiosas] era precisamente ir más allá del mundo y eso es decir más allá del lenguaje significativo. Toda mi tendencia y creo que la tendencia de todos los hombres que alguna vez intentaron escribir o hablar Ética o Religión era ir contra los límites del lenguaje. Éste ir en contra de los muros de nuestra jaula es perfecta, absolutamente inútil. La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo acerca del sentido último de la vida, del bien absoluto, de lo valioso absoluto, no puede ser ninguna ciencia. Lo que dice no añade nada a nuestro conocimiento en ningún sentido. Pero es un documento de una tendencia en la mente humana que yo personalmente no me puedo impedir respetar profundamente y ni por mi vida la ridiculizaría”.[6]

Sobre la base de dicho comentario, es bastante sugerente esta “tendencia” natural de la que habla de afirmar a la religión como válida. Así, pues, Wittgenstein parece asumir la posición del agnosticismo fideísta, en tanto que cumple con los dos criterios establecidos para determinar dicha postura. Por un lado, resulta claro que, si Dios existe, no se le puede conocer por medio del lenguaje humano, porque el lenguaje no es un medio adecuado para su descripción. Esta primera expresión no es más que una reformulación del primer criterio. Por otro lado, es patente que existe algo como una tendencia natural en los seres humanos a afirmar la existencia de un mundo divino o meta-empírico, el cual es, de nuevo, inexpresable con el lenguaje humano. El hecho de que Wittgenstein recurra al término “místico” con asentimiento sugiere fuertemente la creencia en este mundo meta-empírico. Dicha formulación—no demasiado lejana del neoplatonismo de Plotino—parece consistir en una creencia carente de toda justificación lógica o empírica, razón por la cual resulta natural la utilización del término “místico”. Por consiguiente, estos dos elementos cumplen perfectamente con los dos criterios establecidos con anterioridad para determinar que Wittgenstein cabe con mucha naturalidad y facilidad dentro de la categoría de agnóstico fiedísta. Como dice Geisler:

Por consiguiente, [Wittgenstein] no abrazó el ateísmo. Él era un teísta fideísta. Él leía tanto el Nuevo Testamento como a Søren Kierkegaard. Él reconocía la validez de la oración [prayer] y la creencia en las cosas finales. Él incluso reconocía que el lenguaje religioso tiene valor. Aunque no era descriptivo para él, sí ayudaba a la vida religiosa de una manera práctica. Era una expresión significativa de la experiencia religiosa y ayudaba a uno a vivir.[7]

Similitudes entre Wittgenstein y Tomás de Aquino: imprecisión del lenguaje humano

Habiendo entendido claramente la postura de Wittgenstein con respecto al lenguaje religioso es interesante notar algunos de los puntos de convergencia con quien fuera el defensor clásico del teísmo por antonomasia, a saber, Santo Tomás de Aquino. En este sentido, es menester señalar que el mismo Tomás de Aquino considera que la postura ontologista es sumamente problemática, puesto que el ser humano no tiene intuición intelectual de las esencias directamente (sino por abstracción de los entes sensibles). Más aún, el Aquinate añade que de Dios conocemos más lo que no es que lo que es. En este sentido, él señala: “En esta vida conocemos tanto más perfectamente a Dios cuanto mejor comprendemos que sobrepasa todo lo que comprende el entendimiento”.[8] Este comentario puede parecer bastante desconcertante, en un primer momento, puesto que pone de manifiesto que algunas intuiciones wittgensteinianas tienen una plausibilidad y verosimilitud prima facie muy apelativa. De hecho, para Santo Tomás, el ser humano en sus actuales condiciones nunca puede llegar a conocer la esencia de Dios, el quid sit.

En efecto, como es bien sabido, esta postura fue una muy extendida a lo largo de la Edad Media, la cual está fuertemente ligada con la tradición que ha sido denominada la vía negativa o vía apofática. Este punto de vista señala, como ya se ha dicho, que, a partir de los entes sensibles, se puede decir más fácilmente lo que Dios no es. Por ejemplo, se sabe que las criaturas son, en parte, materiales, y se infiere, por lo tanto, que Dios no es eso, no es material; se sabe que las criaturas son temporales, y se hace la inferencia lógica de que Dios no es eso, a saber, temporal; se puede apreciar que las criaturas son finitas, pero Dios no es finito, sino no-finito o infinito. Nuevamente, es importante recalcar que, mientras este conocimiento no acerca al ser humano a lo que Dios es en su esencia (quid sit), sí hay un avance progresivo en el conocimiento humano, en tanto que se conoce qué es lo que Dios no es. Aunque el agnosticismo que este punto de vista podría implicar, en un primer momento, no es el agnosticismo de Wittgenstein, sí se puede hablar de una suerte de agnosticismo inicial con ciertos paralelos interesantes.

Por consiguiente, es de vital importancia entender la postura tomista, para determinar con veracidad cuál es la posición de Tomás de Aquino con respecto al lenguaje religioso. La pregunta surge ineluctablemente, es decir: ¿cómo es posible que Santo Tomás de Aquino afirme categóricamente la existencia de Dios (quia est), pero crea que no se puede conocer su esencia (quid sit)? Se buscará una respuesta a esta pregunta más adelante. Sin embargo, lo importante en este caso es señalar con precisión que el Aquinate cree, sin lugar a duda, que, cuando se habla de Dios, la predicación extensiva de los conceptos humanos nunca alcanza la esencia divina en esta vida. En otras palabras, se dice que Sócrates es sabio y que Dios es sabio. No obstante, no se está predicando de “sabio” lo mismo en ambos casos, puesto que, mientras que se puede predicar de Sócrates sabiduría, sólo se puede predicar sabiduría de forma imperfecta y no unívoca. Por otro lado, dirá Santo Tomás de Aquino, cuando se predica sabiduría de Dios, se predica perfectamente. Asimismo, es menester recordar que la distancia que hay entre Dios y las criaturas es infinita, y, por consiguiente, sería absurdo asumir que, cuando se utiliza un término para describir a Dios infinito e inmaterial, aplica de la misma forma para los seres humanos finitos y corporales. Como dice Tomás de Aquino:

Es imposible que un entendimiento creado por su capacidad natural vea la esencia de Dios, pues el conocimiento se realiza según el modo como lo conocido está en el que conoce. Y lo conocido está en el que conoce según su modo de conocer. De ahí que todo conocimiento se ajuste a la naturaleza del que conoce. Así, pues, si el modo de ser de alguna cosa conocida excede el modo de ser de la naturaleza del que conoce, es necesario que el conocimiento de aquello esté por encima de la naturaleza de aquél.[9]

Equivocidad, univocidad y analogía

Dicho lo anterior, si no se hiciesen matices con respecto a la posición del Doctor Angélico, difícilmente podríamos trascender al agnosticismo wittgensteiniano. Todo lo que tendríamos en Tomás de Aquino no sería otra cosa que un agnosticismo fideísta. Por un lado, si uno sólo conoce lo que algo no es, evidentemente no se puede afirmar conocimiento alguno de lo que ese algo es, sin importar cuánto conocimiento negativo obtengamos. Esto equivale al agnosticismo y al misticismo—como en el caso de Wittgenstein—porque nunca se puede conocer nada realmente sobre la entidad en cuestión. Toda proposición negativa implica lógica y necesariamente la proposición positiva para poder conocer un aspecto negativo—por más mínimo que sea—de dicha realidad. Entonces, es menester poder afirmar conocimiento positivo en alguna medida. Como señalan Geisler y Corduan:

Dos factores emergen de nuestra discusión sobre el lenguaje negativo de Dios. Primero, un lenguaje totalmente negativo de Dios es un sinsentido. A menos que haya algún conocimiento positivo previo de Dios, no hay manera significativa de conocer lo que se niega de Dios. Toda negación implica una afirmación previa. La negación plena sin ninguna afirmación es escepticismo total sobre Dios.[10]

Por otro lado, si el conocimiento positivo de Dios siempre es equívoco—puesto que, si el concepto de “sabio” no tiene alguna similitud cuando se aplica a Dios que cuando se aplica al ser humano, entonces no sabemos qué significa cuando éste se le aplica a Dios—entonces, estamos de vuelta en el agnosticisimo fideísta. Si esto es así, hay que cuestionarse si hay alguna manera de trascender el agnosticismo con respecto a Dios.

Parece que se puede hablar de dos opciones iniciales sobre el lenguaje religioso: o el leguaje religioso es unívoco o el lenguaje religioso es equívoco. Si el lenguaje religioso fueras unívoco, eso significaría que no hay ninguna diferencia entre la criatura y el Creador. No obstante, como ha argüido ya el Aquinate, sería absurdo atribuirle la misma bondad a Dios que a una roca o la misma “densidad entitativa” a Dios, que es Esse ipsum subsistens (Ser que subsiste en sí mismo), que al color rojo, el cual sólo funge como un accidente con respecto a una substancia en la que éste inhiere. Además, Tomás de Aquino señala que una cosa sólo se conoce de dos formas: por su forma propia (su esencia) o por una forma semejante a ella. Pero, el filósofo escolástico niega que los seres humanos (en actuales condiciones) puedan aprehender la forma propia sin la mediación de sus facultades sensibles (lo cual equivaldría a ontologismo).

Ahora bien, si el lenguaje religioso fuere totalmente equívoco, que es precisamente a lo que equivaldría la via negativa sin matices de ningún tipo, entonces—como se ha argumentado anteriormente—caeríamos en el agnosticismo absoluto. El problema es que el agnosticismo absoluto es contradictorio. Si se afirma que no se puede afirmar nada acerca de una realidad dada, la afirmación de que “no se puede afirmar nada de una realidad dada” es una afirmación sobre esa misma realidad, lo cual equivale lógicamente a una refutación autorreferencial. Asimismo, si se dice que no se puede conocer nada de una realidad dada, se está afirmando conocimiento de dicha realidad, a saber, “que se conoce [de dicha realidad] que no se puede conocer nada de dicha realidad”. Claro que se puede sostener un agnosticismo moderado que afirmara ignorancia sobre si se puede conocer dicha realidad o no. Sin embargo, tal postura no es la postura wittgensteiniana. Parece que Wittgenstein afirma contundentemente no sólo ignorancia de si se puede conocer dicha realidad, sino conocimiento positivo de la incongnosibilidad de dicha realidad. En este sentido, el comentario de Geisler es sumamente ilustrativo y vale la pena ser citado en su totalidad:

Ludwig Wittgenstein se engancha en un acognosticismo contradictorio. Él intenta definir los límites del lenguaje de tal forma que sea imposible hablar cognitivamente sobre Dios. Dios es literalmente inexpresable. Y aquello de lo que uno no puede hablar, no se le debe permitir hablar. Pero, Wittgenstein no puede ser más exitoso en distinguir las líneas de los límites lingüísticos de lo que Kant lo fue al delimitar el reino del fenómeno o la apariencia. El mismo intento de negar todas las expresiones sobre Dios es una expresión sobre Dios. Uno no puede marcar los límites del lenguaje y el pensamiento sin trascender esos mismos límites. Es auto-derrotista [self-defeating] expresar la contención de que lo inexpresable no puede expresarse. Asimismo, incluso el pensar el pensamiento de que lo impensable no puede pensarse es autodestructivo. El lenguaje (pensamiento) y la realidad no pueden ser mutuamente exclusivos, porque cada intento de separarlos completamente implica alguna interacción entre ellos. Si una escalera se utiliza para llegar hasta el techo de la casa, uno no puede pararse ahí a negar la capacidad de la escalera de llevarnos ahí.[11]

Sin embargo, esto suscita naturalmente un problema fundamental. Si no se puede utilizar lenguaje unívoco para hablar de Dios, debido a la abismal diferencia entre Creador y criatura, y tampoco se puede utilizar lenguaje equívoco, debido a los problemas inherentes que esta postura contiene, entonces ¿cómo es posible hablar significativamente de Dios? La respuesta que da el Aquinate es brillante e insuperable: la analogía. Habiendo advertido con mucha claridad los problemas existentes entre la univocidad y la equivocidad, Tomás de Aquino utiliza la analogía para entender la relación entre el lenguaje humano y Dios. La analogía es buscar la semejanza dentro de una desemejanza siempre mayor. El profesor González explica la analogía en los siguientes términos:

La analogía es intermedio entre la univocidad y la equivocidad…cuando se atribuye un nombre común a varios sujetos en sentidos que son en parte diversos y en parte idénticos, se da analogía; por ejemplo; “sano” predicado del color, del animal, de una medicina. La analogía implica, pues, semejanza (no igualdad) y desemejanza. Algo se predica de modo análogo de diversas cosas cuando les conviene a éstas según una ratio en parte igual y en parte diversa. Diversa en cuanto entraña relaciones distintas: la medicina se dice sana por su relación a la salud como causa; en cambio, el color es sano por relación a la salud como manifestación y efecto de la salud. Y es en parte la misma en cuanto todas esas relaciones diferentes se refieren a un único y mismo término: la salud real. Con todo esto, puede verse fácilmente que la analogía es un modo de atribución intermedia entre la univocidad y la equivocidad.[12]

Teniendo mayor claridad sobre la naturaleza de la analogía, el univocista podría sugerir que el problema no se resuelve con la analogía, puesto que, si no hay en un término suficiente igualdad en el significado con respecto al otro, la analogía no es otra cosa que equivocidad. La crítica debería considerarse con un cierto peso si se estuviera hablando de la analogía en términos del concepto de analogía. Sin embargo, es menester resaltar que la analogía, en este contexto, debe entenderse en su sentido predicamental o atributivo. En otras palabras, se puede decir que hay una cierta unidad en el significado de un término con respecto a otro, pero la extensión de la predicación de ese significado es distinta, lo suficiente para perder su univocidad. Mientras que el concepto permanece igual, la manera de predicar es la que cambia. Aun cuando el concepto de bondad, por ejemplo, tiene una cierta unidad, la bondad de un hombre es diversa a la bondad que hay en una planta. De esta manera, la analogía es en cierta forma semejante y en cierta forma diversa.

Diferencias entre Wittgenstein y el Tomismo: via causalitatis, via negativa y via eminentiae

Si se observan con detenimiento estos matices, todavía queda por aclarar, sobre la base de los elementos conceptuales que se han expuesto, cómo se podría decir muy concretamente cómo conoce el ser humano a Dios. Asimismo, conforme se expone el pensamiento tomista al respecto, se podrá dilucidar con mucha mayor claridad tanto las convergencias como las divergencias que hay entre el pensamiento de Tomás de Aquino y Wittgenstein con respecto al lenguaje religioso como medio de acceso al conocimiento de la realidad divina. Para poder logar esto, será menester mencionar algunas consideraciones sobre la naturaleza de la causalidad.

Como se había señalado con anterioridad, para el Doctor Angélico sólo hay dos maneras de conocer: aprehendiendo la forma de un ente directamente (ontologismo) o aprehendiendo una forma semejante a ella. Ya se ha señalado que el ontologismo es inviable. Así que, la alternativa es que se puede conocer a Dios al conocer a algo semejante a él, sus criaturas, lo cual se determina por vía de causalidad o via causalitatis. Ahora bien, se objetará que se ha advertido que la diferencia entre el Creador y la criatura es infinita y, por consiguiente, resulta implausible que haya semejanzas entre las criaturas y el Creador. Sin embargo, he ahí el poder explicativo de la analogía, porque en parte hay semejanza y en parte hay diferencia. La semejanza es que, al igual que Dios, la criatura es (tiene ser o esse); la desemejanza que hay entre Dios y las criaturas es que mientras que Dios es el Ser mismo subsistente (Esse ipsum subsistens), las criaturas son de un modo determinado y, por ende, limitado. En este sentido, resulta sumamente útil la extensa explicación del Dr. González al respecto:

Nuestro conocimiento de Dios tiene un carácter analógico. La analogía en el conocimiento posterior y consiguiente a la analogía en el ser; es decir, el conocimiento que tenemos de Dios es analógico, porque hay una analogía entre las criaturas y Dios: hay una semejanza entre Dios y las criaturas y al mismo tiempo una desemejanza. Semejanza, porque omne agens agit sibi simile, todo agente obra algo semejante a sí; y obra en cuanto está en acto. Al ser Dios la causa primera de todos los seres, causa del ser de todas las cosas, y siendo el esse el efecto metafísico directo y primero de la acción divina creadora, todas las cosas son semejantes a Dios. Pero esa semejanza es parcial, recibida, participada, porque es parcial, recibido y participado el esse de la criatura. “La semejanza entre toda criatura y Dios se puede expresar, en su raíz más profunda, diciendo que Dios es el Esse y toda criatura tiene un esse participado…en esta expresión se indica a la vez infinita desemejanza (distinción, diversidad) entre la criatura y el creador…La criatura no es parte parecida a Dios y en parte distinta de Dios: aquello por lo que es semejante, es por lo que es desemejante. Es la dialéctica (no en el sentido hegeliano) de la participación del ser”. Desemejanza, pues, porque se trata de una infinita diferencia metafísica, ya que…la participación trascendental del ser en toda la creación comporta un descenso ontológico de lo simple a lo compuesto, del Todo a lo parcial, del Infinito a lo finito.[13]

Así, pues, ahora puede entenderse más profusamente la naturaleza del conocimiento humano de Dios, según la tradición tomista y en contraposición a la postura wittgensteiniana. Hay un triple modo analógico de conocer: 1) la via causalitatis (afirmativo), 2) la via negativa (negación) y 3) la via eminentiae (emiencia). En primer lugar, se afirma de Dios una perfección que tienen las criaturas, como bondad o sabiduría. De esta forma, se dice, por ejemplo, que Dios es sabio. En segundo lugar, se debe negar la manera limitada de aquella perfección que se encuentra en las criaturas. Por ende, Dios es sabio, pero no es sabio como lo son las criaturas. Finalmente, se afirma la perfección de Dios de manera infinita o eminente. Es decir, el que Dios sea sabio no significa que Dios sea menos sabio de lo que predicamos de las criaturas, sino que se predica la sabiduría en forma más perfecta de lo que se predica en las criaturas.

Conclusiones preliminares sobre el lenguaje religioso y su importancia en la filosofía de la religión contemporánea

De esta manera, se pueden extraer algunas consideraciones generales sobre la relación entre Ludwig Wittgenstein y Santo Tomás de Aquino. Se pueden sugerir tres consideraciones fundamentales. En primer lugar, parece que, en un primer momento, hay claras semejanzas entre Wittgenstein y Aquino en tanto que ninguno de los dos piensa que es posible el conocimiento de la esencia divina (quid sit) a partir de las facultades naturales de la razón. Por un lado, Wittgenstein diría que tal acceso en esta vida es algo que sólo se puede alcanzar de forma mística. Mientras que, por otro lado, el Doctor Angélico diría que este conocimiento de Dios por esencia sólo se puede alcanzar en la otra vida. En cualquier caso, la similitud radica en su escepticismo con respecto a la capacidad del ser humano con el uso de sus facultades intelectuales naturales de alcanzar la esencia divina en su plenitud. Esto equivale a un rechazo del ontologismo por parte de ambos pensadores.

En segundo lugar, así como hay similitudes, también hay algunas diferencias substanciales. Mientras que Wittgenstein parece creer que la experiencia mística es todo lo que el ser humano tiene para el conocimiento de Dios, el Aquinate sostiene que sí es posible tener conocimiento racional de la existencia de Dios a partir de los efectos de la Causa, a saber, las criaturas. En este sentido, a diferencia de Wittgenstein, Tomás de Aquino sostendría que el lenguaje puede expresar de manera análoga a la experiencia humana la realidad de Dios, a partir del triple modo de conocer: via negativa, via causalitatis y via eminentiae. De esta manera, el Doctor Angélico rechaza el agnosticismo fideísta wittgensteininano.

En tercer y último lugar, parece menester señalar la capital importancia de la analogia entis con respecto al lenguaje religioso en la filosofía de la religión contemporánea. Aunque la analogia entis ha fungido como un recurso fundamental a lo largo de la historia de la teología filosófica, el reciente abandono de dicha herramienta conceptual, particularmente en la filosofía analítica de la religión, parece empobrecer el análisis de la entidad y atributos divinos sustancialmente. Sin una vuelta al recurso de la analogia entis, para la profundización del entendimiento de la realidad misma, parece que seguirá existiendo la tendencia ya sea al agnosticismo fideísta o sea al ontologismo.

Referencias

[1] González, A.L, Teología natural, Pamplona: EUNSA, 2008, p. 28. [2] Ibid. [3] Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, Madrid: Gredos, 2009, p. 137. [4] Geisler N. L. y Corduan, W., Philosophy of Religion, California: Baker Book House, 1988, p. 183. El original dice lo siguiente: “In essence, Wittgenstein suggested that if God is truly inexpressible, then we are not able to express him. And what cannot be put into words we must be speechless about. If true, this would not eliminate religious experience but it would eliminate religious language”. (Traducción mía). [5] Ferrater Mora, J., “Wittgenstein (Ludwig)” en Diccionario de filosofía, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1956, p. 937. [6] Conferencia de ética de Wittgenstein del 17 de noviembre de 1929. Fue publicada por primera vez en 1965, en Philosophical Review y reproducida, con algunas aclaraciones, en Philosophical Ocasiones 1912-1951. Editado por James Klagge y Alfred Nordmann (Indianaplis & Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc, 1993. Página 8 de: http://www.filosoficas.unam.mx/~tomasini/TRADUCCIONES/Articulos/Etica.pdf. [7] Geisler, N. L., “Wittgenstein, Ludwig”, en Baker Encyclopedia of Christian Apologetics, Baker Reference Library, Grand Rapids, MI: Baker Books, 1999, p. 782. El original dice lo siguiente: “Therefore, he did not embrace atheism. He was a fideistic theist. He read both the New Testament and Søren Kierkegaard. He acknowledged the validity of prayer and belief in last things. He even recognized that religious language has value. Though it was not descriptive to him, it did aid the religious life in a practical way. It was a meaningful expression of religious experience and helped one live”. (Traducción mía). [8] Aquino, T., S.Th., II-II, q. 8, a. 7. [9] Aquino, T., S.Th., I, q. 12, a. 4. [10] Geisler, N. y Corduan W., op. cit., cap. 11. El original dice lo siguiente: “Two factors emerge from our discussion of negative God–language. First, a totally negative God–talk is meaningless. Unless there is some positive prior knowledge of God, there is no meaningful way to know what to negate of God. Every negation implies a prior affirmation. Complete negation without any affirmation is total skepticism about God.” [11] Geisler, N., “Acognosticism”, en Baker Encyclopedia of Christian Apologetics, Baker Reference Library, Grand Rapids, MI: Baker Books, 1999, p. 4. El original dice lo siguiente: “Ludwig Wittgenstein engages in a self-stultifying acognosticism. He attempts to define the limits of language in such a way that it is impossible to speak cognitively about God. God is literally inexpressible. And that whereof one cannot speak, he should not attempt to speak. But Wittgenstein can be no more successful in drawing the lines of linguistic limitation than was Kant in delimiting the realm of phenomena or appearance. The very attempt to deny all expressions about God is an expression about God. One cannot draw the limits of language and thought without transcending those very limits. It is self-defeating to express the contention that the inexpressible cannot be expressed. In like manner even to think the thought that the unthinkable cannot be thought is self-destructive. Language (thought) and reality cannot be mutually exclusive, for every attempt to completely separate them implies some interaction between them. If the ladder was used to get on top of the house, one cannot stand up there to deny the ability of the ladder to get one there”. [12] González, A. L., op. cit., p. 144. [13] Ibid.