Por: Juan José Sánchez Altamirano
Inroducción
A partir del siglo XVIII y las observaciones escépticas de David Hume, seguido de la presunta devastadora crítica a la metafísica tradicional de Kant, la filosofía sufrió inmensamente en la historia del pensamiento occidental. Más adelante, en los siglos XIX y XX, la filosofía comenzó a tomar un rumbo de carácter cientificista y materialista. De esta forma, se deificó a la ciencia (ciencias naturales) y se le constituyó, en muchos círculos como la única regla de vida coherente con la realidad. En otras palabras, uno tenía un deber epistémico de guiar cualquier investigación que pretendiese tener carácter real y objetivo sobre la base de una metodología que es propia de las ciencias empíricas. Esta deificación, aplicada a la psicología, generó esquemas conductistas y fisicalistas, los cuales tenían pretensiones de no dar lugar al discurso subjetivo en ninguna medida. De esta manera, cualquier observación que apelara a la conciencia humana tenía que referirse, en última instancia, a algún elemento físico-químico, o bien, ser tachado de discurso ininteligible.
Sin embargo, es de fundamental importancia señalar la inevitable caída del punto de vista neo-positivista en los círculos académicos más rigurosos, los cuales identificaron el razonamiento falaz del discurso neo-positivista-empirista. Múltiples pensadores señalaron la contradicción que estaba involucrada al afirmar que todo el conocimiento que se jactase de ser tal tenía que ser o empíricamente verificable o una tautología (proposiciones analíticas). Así que, muchos señalaron que este criterio mismo no cumple con las condiciones necesarias y suficientes para ser considerado científico y, por consiguiente, como conocimiento. Por ende, se tachó este tipo de criterios de ingenuos y sin una fundamentación lo suficientemente sólida para poder permanecer en pie. Ahora bien, es interesante notar que, si bien pocos filósofos actualmente mantienen el mismo esquema que el neo-positivismo estricto de antaño, todavía existen algunos rezagos en la comunidad científica y algunos filósofos fisicalistas. Esto se vuelve patente cuando se analiza en tema de la constitución elemental de la mente, pues se sostiene que, o bien, la mente no es otra cosa que el cerebro, o bien, que la mente es sólo un epifenómeno del cerebro. El profesor Nagel lo expresa magníficamente de la siguiente manera:
Al enfrentar estos hechos, uno podría pensar que la única conclusión concebible es que en la realidad hay más de lo que podemos acomodar por medio de la concepción física de la objetividad. Sin embargo, por extraordinario que parezca, esto no le ha parecido evidente a todo el mundo. Lo físico ha tenido un atractivo tan irresistible y ha dominado a tal punto las ideas sobre lo que existe, que se han hecho intentos de meterlo todo en el mismo saco y negar la realidad de cualquier cosa que no pudiera ser reducida a lo físico. En consecuencia, la filosofía de la mente se ha poblado de posiciones en extremo improbables (Nagel 1996: 27).
Así, pues, me propongo, en el breve análisis siguiente, llevar a cabo la faena de presentar, por un lado, algunas de las posturas que sugieren un esquema cientificista de la mente y, por otro lado, presentaré un argumento a partir de la subjetividad en general, y de la intencionalidad de la mente en particular, para sugerir que la mente no puede, en último término, reducirse al cerebro.
¿Qué es la conciencia y cuáles son algunos de sus elementos constitutivos?
Para poder explorar con detenimiento la constitución elemental de la mente, parece menester preguntarse, en primer lugar, por el concepto de conciencia. En otras palabras, si no se comienza con un entendimiento claro de qué es la conciencia, hay que esclarecer el sentido del término en cuestión. De esta forma el profesor Amengual señala por lo menos cuatro potenciales significados que se pueden utilizar para realizar un análisis sistemático:
En cuanto al término conciencia cabe distinguir cuatro sentidos. 1.º El sentido cartesiano, según el cual conciencia designa el mundo interior, privado, de cada uno, al que uno tiene un acceso directo, por introspección, de manera que resulta transparente. 2.º El ejercicio de nuestras capacidades para la percepción, es decir, darnos cuenta de lo que pasa, de los cambios del entorno que nos ofrecen sentidos como el oído, la vista. No es el rasgo definitorio de la mente, puesto que es compartido con los animales. 3.º Como autoconciencia: la conciencia de lo que uno está haciendo y experimentado y de por qué, los fines y las motivaciones. Presupone la conciencia de los sentidos y la posesión del lenguaje. 4.º La conciencia entendida en sentido moral, como aquella instancia que nos delata como autores de acciones buenas o malas, de deberes y derechos, etc. (Amengual 2007: 168).
Habiendo dicho eso, el análisis de la conciencia que se analizará estará ligado principalmente a los primeros tres sentidos del término, mientras que, por otro lado, no se debe entender, para los propósitos de este análisis, conciencia en el cuarto sentido (a saber, como conciencia moral).
Ahora bien, si uno medita sobre los primeros tres sentidos del término, se debe notar que existe un elemento de la conciencia en todos estos casos que parece ser irreductible prima facie, a saber, la subjetividad. Es bien sabido que la subjetividad es un fenómeno que sólo se puede apreciar en los entes animados y nunca lo vemos en los entes inanimados. Asimismo, resulta interesante que en los tres sentidos de conciencia que Amengual ha señalado, la subjetividad parece ser un elemento sine qua non de la conciencia. Como este mismo señala más adelante: «[La subjetividad ontológica] es sin duda un rasgo esencial a la conciencia, y quizás el primero que aflora al pensar en dicho concepto» (Amengual 2007: 175). Sin embargo, me parece por demás necesario señalar que, mientras que la conciencia no puede ser reducida sólo a los seres humanos (pues es posible asignarle el segundo tipo de conciencia que menciona Amengual a los animales no humanos) no parece que encontremos nunca de facto la conciencia en el primer y tercer sentido en algún ente que no sea el ser humano.
Entonces, hay dos elementos de sumo interés a este estudio en las observaciones de Amengual: la introspección y la intencionalidad. En primer lugar, entiéndase introspección como la potencia activa del ser humano para inspeccionar cuidadosamente sus propios pensamientos, sentimientos, emociones y estados mentales internos en general. En otras palabras, la introspección constituye la capacidad propia del ser humano de “percibir” directamente sus estados mentales. En este sentido, es menester destacar lo que los filósofos anglosajones han llamado el first-person-point-of-view o punto de vista en primera persona. El punto de vista en primera persona es justo aquel punto de vista que el método de la ciencia no otorga al científico que lleva a cabo sus experimentos en el laboratorio. Es decir, para que una aseveración sea una de carácter científico, es necesario que pueda ser observada o medida por alguna persona que no sea yo. A esto se le llama el third-person-point-of view, o punto de vista en tercera persona. Justamente el hecho de que nadie pueda tener un punto de vista en tercera persona de mis estados mentales internos constituye una evidencia muy poderosa del carácter no-físico de la mente/conciencia humana, puesto que, dada esta evidencia, existen tres alternativas posibles: o 1) mis estados mentales internos en primera persona son reales o 2) sólo son una ilusión o 3) son inexistentes (porque la metodología de la ciencia no admite puntos de vista en primera persona). Por un lado, parece sumamente fútil el afirmar la inexistencia de algo que es más real para mí que la misma ciencia. Sobre este punto el profesor Nagel observa y evalúa brillantemente la situación:
Mi contradiagnóstico es que una buena cantidad de filósofos están enfermos de metafísica y a la vez se sienten contentos de liberarse de estos problemas. Muchos la desahuciamos por momentos, pero hay quienes reaccionan a su insolubilidad acogiendo la sugestión de que se ha concebido equivocadamente la empresa y de que los problemas son irreales. Esto los hace receptivos, no sólo al cientificismo sino a teorías metafilosóficas deflacionarias como el positivismo y el pragmatismo, las cuales ofrecen ponernos por encima de las antiguas batallas. Esto es más que el deseo habitual de trascender a nuestros predecesores, pues incluye la rebelión contra el impulso filosófico mismo, que se percibe como humillante y falto de realismo. Es natural sentirse víctima de la filosofía, pero esta particular reacción defensiva va demasiado lejos. Es como el odio de los niños, y redunda en un vano esfuerzo por crecer demasiado pronto, antes de haber pasado por las confusiones formativas esenciales y por las esperanzas exageradas que se tienen que experimentar en la vía que conduce a la comprensión de cualquier cosa. La filosofía es la infancia del intelecto, y una cultura que intente evitarla jamás crecerá (Nagel 1996: 23).
En otras palabras, probablemente uno tiene mucho mayor justificación en aceptar sus estados mentales subjetivos que la metodología científica per se. Por otro lado, aunque lo que percibo sea una ilusión, eso no invalidaría el hecho de que yo estoy, de hecho, percibiendo algo. Es decir, puede ser que el objeto que percibo no tenga una realidad extra-mental. No obstante, es un hecho incorregible que estoy percibiendo algo, y es real que lo percibo, independientemente de si lo que percibo es real o no. Así, pues, la percepción es real, aunque no lo sea necesariamente el objeto de dicha percepción. (Sin embargo, debe entenderse que uno tiene una justificación prima facie para sostener la veracidad del objeto de la percepción. Mis sentidos están justificados hasta que se demuestre lo contrario, no al revés). Por lo tanto, parece que la alternativa más plausible es la primera: mis estados mentales internos en primera persona son reales.
Una vez que se ha analizado la introspección, es de vital importancia analizar escrupulosamente la intencionalidad como otro elemento irreductible de la conciencia. La intencionalidad es esencialmente la tendencia o direccionalidad propia del intelecto (de la mente). Amengual lo pone en los siguientes términos:
Ya hemos aludido a [la intencionalidad] de la conciencia al anunciar que la conciencia existe, esencialmente, en relación al objeto, es siempre conciencia de algo, es decir, es siempre conciencia intencional. Ahora bien, si la conciencia se realiza siendo conciencia de algo, resulta que su ser depende del objeto, ella es pura apertura, de modo que todo lo que la configura le viene dado por el objeto, del que ella es conciencia. Pero, a la vez, el objeto, para ser conocido, depende de la conciencia, puesto que si no llega a la conciencia es como si no existiera para nosotros” (Amengual 2007: 175).
En otras palabras, como Husserl nos recordó muy atinadamente, la conciencia nunca es conciencia sin más. En lugar de eso, la conciencia siempre es conciencia de algo; el pensamiento siempre es pensamiento de algo; el sentimiento es sentimiento de algo. Por ende, resulta ser ineludible la observación de que la conciencia tiene ciertas propiedades que los objetos propios de la labor científico-empírica no tienen nunca: intencionalidad. Si esto es cierto, parece sumamente plausible afirmar que las ciencias empíricas se han quedado cortas para explicar la realidad en su totalidad. Mientras que su metodología es precisa y genera intuiciones importantes, ésta no tiene el carácter omniabarcante que creían los positivistas.
El papel del naturalismo ontológico en el diálogo de la filosofía de la mente contemporánea
Si esto es tan patente para el observador cuidadoso, parece ser poco probable que alguna persona afirme lo contrario. No obstante, la realidad muestra que el ser humano es un ser testarudo, que con frecuencia gusta de encerrar los fenómenos y hechos en sus teorías de carácter apriorístico. De esta manera, si un fenómeno o hecho particular no entra en un dado esquema, entonces no puede ser un fenómeno o un hecho real. Aquellos que adoptan posturas de este tipo tienden a pronunciarse en contra de estas observaciones por otras razones de fondo. Muchos adherentes del naturalismo ontológicos sostienen este punto. El profesor Thomas Nagel describe esta actitud de una manera extraordinaria:
Hay una importante corriente de idealismo en la filosofía contemporánea, según la cual lo que existe y el modo de ser de las cosas no pueden rebasar las posibilidades que nuestro pensamiento tiene en principio. Esta visión hereda el crudo atractivo del positivismo lógico, pese a que tal versión particular del idealismo es ya anticuada. Parece que la filosofía produce con regularidad declaraciones de que lo que trataban de hacer los filósofos pasados era imposible o absurdo, y que una apreciación adecuada de las condiciones del pensamiento nos hará ver como irreales todas aquellas profundas interrogantes acerca de su relación con la realidad (Nagel 1996: 20).
Estos pensadores parecen absolutizar su posición de tal forma que olvidan que, a lo largo de la historia, siempre hay posibilidad de estar equivocado. Nagel continúa:
Una tendencia más extendida de la vida intelectual contemporánea, el cientificismo, también ha infectado la filosofía. El cientificismo es en realidad una forma especial de idealismo; ya que deja al universo y. a lo que puede decirse sobre él a cargo de una forma de comprensión humana. En su versión más miope, supone que todo lo que existe se debe comprender mediante el empleo de teorías científicas como las que hemos desarrollado hasta la fecha -la física y la biología evolucionistas son los modelos corrientes-, como si los tiempos presentes no fuesen apenas un eslabón de la cadena (Nagel 1996: 20)
Por lo tanto, será de suma utilidad ver cuáles son algunas de las posturas que han surgido a partir de esta negación de la subjetividad como un aspecto real de la conciencia. Algunos pensadores han señalado que esencialmente han surgido una variedad enorme de posturas basadas en el naturalismo ontológico, a partir del rechazo de dos de las más plausibles opciones disponibles no-naturalistas: 1) el dualismo de substancia y 2) cualquier postura que pueda tener tintes religiosos, en virtud de los autores que afirman esta postura.
Algunas opciones contemporáneas
Si bien es cierto que hay un sinnúmero de posturas que rechazan la subjetividad en toda su plenitud, es imposible analizarlas todas a una vez. Sin embargo, me parece importante mencionar algunas de estas posturas, para entender en dónde se encuentra el debate contemporáneo de la filosofía de la mente. Ahora bien, me parece que, aunque podemos analizar los distintos matices de cada postura, en mi opinión, el debate se reduce a tres tipos de posturas: 1) atomismo/fisicalismo, 2) monismo y 3) dualidades de algún tipo. En este sentido, el Profesor Juan José Sanguinetti ha realizado un estupendo trabajo de resumen, por lo cual, analizaré algunas posturas particulares desde sus señalamientos puntuales, teniendo esta hipótesis en todo momento presente. No obstante, cabe mencionar que me enfocaré principalmente en las posturas reduccionistas, pues son el objeto de estudio de este trabajo.
En primer lugar, es importantes señalar que René Descartes es un referente imprescindible en cualquier discusión de filosofía de la mente que busque abordar muchos de los problemas desde su origen. Si bien es cierto que, en el pasado, el dualismo de substancias cartesiano (e incluso en dualismo de propiedades) había caído en descrédito, hoy en día éste ha resurgido como una postura plausible a la luz del redescubrimiento de la subjetividad. Así, Sanguinetti resume la posición dualista:
La corriente dualista sostiene, en términos generales, la distinción real entre alma y cuerpo (dualismo ontológico), o al menos entre los actos psíquicos («mentales») y los actos físicos (dualismo de las propiedades). En un sentido más preciso, el dualismo no concibe una integración entre las dos instancias en la unidad de una sola substancia (como en el caso de Aristóteles). En el dualismo, la insistencia recae sobre la distinción, que a veces llega a ser una separación entre la mente y el cuerpo, tanto que su relación mutua puede llegar a concebirse como extrínseca, como si se tratara de «dos cosas» distintas (Sanguinetti 2007: 18).
En segundo lugar, en contraposición al fisicalismo acérrimo al cuál se han adherido algunos, es importante señalar el otro polo de la situación: el monismo espiritual. Es decir, mientras que el atomismo fisicalista rechaza entidades espirituales, el monismo rechaza la realidad última de la materia. Aunque hay diversas y muy sofisticadas posturas al respecto, uno de los mayores y originales exponentes de esta postura fue Berkeley. Sanguinetti lo pone así:
Para el monismo, el alma y el cuerpo son lo mismo, quizá vistos de modo diverso. Esta equiparación entre alma y cuerpo puede ir en la línea de uno de los dos términos de la identidad. El monismo espiritualista no es una corriente muy difundida. En un sentido riguroso fue sostenido, entre los filósofos más conocidos, solo por Berkeley. Según el principio de conciencia de Berkeley, los cuerpos no serían más que objetos observados por una conciencia. Obviamente, cualquier posición filosófica en la que la noción de cuerpo entre en crisis es propensa a la reducción de la realidad a espíritu. En el idealismo occidental, esta reducción sigue una vía gnoseologista (Sanguinetti 2007: 24-25).
En tercer lugar y último lugar, se puede hallar una gran variedad de posturas reduccionistas. Por ejemplo, el neurologismo es reductivo en tanto que asume la primacía de una realidad a costa de otra. Se puede decir, con Sanguinetti, que «el dualismo de lo físico/lo mental se resuelve en algunos autores en la identidad en favor de los actos físicos. El candidato a acto mental (idea, emoción, sentimiento) no pasaría de ser un acto físico complejo de tipo nervioso…Para el neurologismo, la actividad mental es lo que hace el cerebro» (Sanguinetti 2007: 26-27). Por otro lado, también se puede hablar del emergentismo y compararse con el funcionalismo. Sanguinetti lo explica así:
Para [el emergentismo], la complejidad orgánica nerviosa producirá ciertas propiedades holísticas superiores, no deducibles de la suma de las partes del organismo, así como de muchas entidades microscópicas emergen propiedades macroscópicas en los cuerpos, propiedades que, en cierto sentido, son «nuevas» respecto a las partes. Lo mismo cabría decir de las propiedades de la vida. Los rasgos de la vida y la conciencia «emergerían desde cierta complejidad química». Esta posición se llama emergentismo…El emergentismo y el principio de sobreveniencia se acercan a la propuesta funcionalista. Esta corriente nació con ocasión del desarrollo de las ciencias cognitivas. Estas disciplinas superaron la renuncia behaviorista [/conductista] de indagar en la «caja negra» de la mente interior, gracias a la descripción y explicación de los eventos mentales en base a [sic] modelos computacionales. La mente se toma aquí según la analogía del software de un ordenador, es decir, como un programa o un método de elaborar y transmitir la información. La [sic] dos ciencias principales del cognitivismo—con influjos mutuos—son la informática y la psicología cognitiva (Sanguineti 2007: 31).
Así constatamos que existen distintas posturas con relación al tema. Sin embargo, parece que lo que predomina actualmente son las posturas reduccionistas, pues parece que en nuestra cosmovisión científica del mundo no es posible que haya algo que la ciencia no pueda explicar. Si hubiera algo que la ciencia no pudiera explicar, tal vez se tendría que afirmar una metafísica mucho más robusta de la que se ha afirmado en los últimos años. De ser así, empero, nadie sabe lo que podría pasar. Tal vez los grandes temas que han sido desechados en los últimos años puedan resurgir. Posiblemente el discurso sobre el alma como principio espiritual pudiese surgir nuevamente. Probablemente es justo esta situación la que muchos quisieran evitar. Los comentarios de Nagel ilustran bastante bien la situación actual:
El programa reduccionista que domina el trabajo actual en filosofía de la mente se halla por completo fuera de ruta, ya que se basa en el supuesto infundado de que una concepción particular de la realidad objetiva agota lo que existe. Creo que en algún momento se reconocerán como un ingente desperdicio de tiempo las tentativas actuales de entender la mente por analogía con las computadoras hechas hombre, que pueden ejecutar maravillosamente algunas de las tareas externas que realizan los seres conscientes. Si de alguna manera se descubren los verdaderos principios que subyacen en la mente, será únicamente por medio de una aproximación más directa (Nagel 1996: 28).
¿Se puede reducir la mente y la conciencia a elementos fisicoquímicos, o es posible que la realidad de éstas sobrepase la metodología y los esquemas científico-empirista? Me parece que Nagel tiene intuiciones muy interesantes al respecto. Si bien es verdad que parece una perogrullada que la conciencia no puede, sin dar un salto indebido y por demás inadecuado, reducirse a la materia, es importante entender que esta postura sigue en boga.
La irreductibilidad de la mente: intencionalidad e introspección
Resumiendo, si tomamos el punto de vista reduccionista como válido, se tendrá que abdicar de fenómenos que son evidentes para nuestras conciencias. Como se ha observado arriba, el punto de vista en primera persona no se puede reducir al punto de vista en tercera persona. De esta forma, resulta que se está tratando de objetivar lo que, de suyo, es—y sólo puede ser—subjetivo. Por consiguiente, si se objetiva lo subjetivo, se pierde justo aquello que es esencial de lo subjetivo, a saber, que no es objetivo. El profesor Nagel es muy atinado en ese sentido cuando señala lo siguiente:
Un punto de vista objetivo se crea al dejar atrás una perspectiva más subjetiva, individual o incluso meramente humana; pero hay cosas acerca del mundo, de la vida y de nosotros mismos, que no pueden entenderse de manera adecuada desde un punto de vista que haya llegado al máximo de objetividad, aun cuando éste haya llevado nuestra concepción mucho más lejos del punto en que empezamos. Gran parte del mismo se halla esencialmente conectado con un punto de vista particular, o con un tipo de punto de vista, y el intento de dar una explicación completa del mundo en términos objetivos separados de estas perspectivas conduce de modo inevitable a reducciones falsas o a la negación rotunda de la existencia de ciertos fenómenos cuya realidad es patente (Nagel 1996: 17).
Ahora bien, los estados mentales internos intencionales son un elemento clave para entender que, cuando se habla de la conciencia, ésta tiene propiedades totalmente diversas de todo lo que se conoce en el mundo inanimado. De nuevo, sólo la necedad de buscar el hacer cuadrar toda la realidad en un sistema particular, en lugar de permitir que la realidad se manifieste plenamente a nosotros subjetivamente, obliga a caer en reduccionismos de este tipo. Nagel señala estas motivaciones en conjunción con las consecuencias así:
Todas estas teorías son motivadas por un criterio epistemológico de realidad: el de que sólo existe lo que se puede entender de cierta manera. Pero es inútil tratar de analizar los fenómenos mentales de tal modo que se revelen como parte del mundo "externo". Los aspectos subjetivos de los procesos mentales conscientes -por oposición a sus causas y efectos físicos- no pueden ser captados con la forma purificada de pensar que resulta adecuada para lidiar con el mundo físico que yace bajo las apariencias. No sólo los sentimientos puros, sino también los estados mentales intencionales -sin importar cuán objetivo sea su contenido--, para estar en la mente, deben ser capaces de manifestarse en forma subjetiva (Nagel 1996: 17).
Por consiguiente, sugiero, en compañía de Nagel y otros, que se debe buscar un cambio de paradigma en el modo de entender la ciencia. Si bien es indubitablemente cierto que, las ciencias empíricas han brindado una ayuda indescriptible para los avances técnicos y el progreso de la humanidad, el afirmar que toda la realidad se reduce a ella resulta ser sumamente problemático, pues esta actitud es justamente la que describe a la actitud anticientífica por antonomasia y evita el progreso en materia de conocimiento humano. Nagel dice al respecto lo siguiente:
Para muchos filósofos el caso paradigmático de realidad es el mundo descrito por la física, ciencia en la que hemos alcanzado la mayor separación de una perspectiva específicamente humana sobre el mundo. Sin embargo, justo por tal razón, la física se halla destinada a dejar sin describir el carácter irreductiblemente subjetivo de los procesos mentales conscientes, sin importar cuál pueda ser su relación íntima con el operar físico del cerebro. La subjetividad de la conciencia es un aspecto irreductible de la realidad -sin el cual no nos sería posible hacer investigaciones en física ni ninguna otra cosa- y debe ocupar en cualquier visión del mundo que sea creíble un lugar tan fundamental como la materia, la energía, el espacio, el tiempo y los números (Nagel 1996: 17).
La trascendencia en materia de ética y religión del ser humano como consecuencia de la irreductibilidad de la mente
¿Qué evita este cambio de paradigma? Me parece que una de las respuestas fundamentales subyace no tanto en la búsqueda de la verdad y la objetividad, sino, más bien, en las motivaciones subjetivistas de algunos por negar cualquier vía de acceso a la trascendencia. En el afán de negar que el ser humano sea especial ha terminado por negar ciertos aspectos de la realidad, como la subjetividad. Uno no tiene otra alternativa que preguntarse por qué se le teme tanto a la subjetividad y al entendimiento de la conciencia en términos no-reduccionistas. El Dr. J.P. Moreland ofrece algunas intuiciones sumamente enriquecedoras con respecto a esta interrogante:
Las almas que se "insertan desde arriba" son una referencia velada al poder explicativo del teísmo para la conciencia: Si existen "almas", tendrían que ser "insertadas desde arriba", ya que los procesos naturales por sí mismos son "sin fisuras". Algunos sostienen que, si bien ciertas características de las entidades mentales finitas pueden ser inexplicables en una cosmovisión naturalista, se pueden explicar por el teísmo, proporcionando así evidencia de la existencia de Dios. Desde hace algún tiempo, las entidades mentales han sido hechos recalcitrantes para los naturalistas. De hecho, para los filósofos que consideran que los temas y las opciones en la filosofía de la mente se ven influenciados significativamente por la consideración empírica, la proliferación de una variedad salvaje de especificaciones fisicalistas de un tratamiento naturalista. El fenómeno de los fenómenos mentales puede tomarse como una señal de que el naturalismo se encuentra en un período de crisis paradigmática kuhniana. El argumento de la conciencia para la existencia de Dios…proporciona una forma de destronar la hegemonía naturalista. Además, el darle un mayor análisis adecuado y una explicación para las entidades mentales, proporciona una salida a la crisis y, junto con otras líneas de evidencia, ofrece materiales para un argumento de caso acumulativo a favor del teísmo”. (Traducción mía). (Craig y Moreland 2009: 283).
En definitiva, para concluir, el fenómeno de la mente y la subjetividad, entendida en clave de la conciencia intencional e introspectiva, es un fenómeno sumamente complejo, del cual, hoy por hoy, las ciencias empíricas no parecen tener una respuesta congruente y consistente. Por lo tanto, parece que el estado del arte implica que las reducciones naturalistas de la consciencia deben ser remplazadas por modelos con mayor alcance explicativo. Estos, me parece, deberán tomar en cuenta a la subjetividad como un fenómeno patente de suyo e irreducible a la materia y la energía, lo cual exigiría buscar una nueva metodología no-científico-empirista, que tenga el alcance metafísico buscado. Asimismo, el campo de la filosofía de la mente está fecundo para emprender investigaciones sobre la conciencia, tomando en cuenta un paradigma diferente. Sin embargo, al llevar a cabo dicha faena, deberá comprenderse el riesgo ineludible que se presenta para el naturalista ontológico, pues, si la conciencia no puede reducirse a elementos tangibles fisicoquímicos, parece que se abre ante nosotros una vía para la trascendencia de antaño, tan desdeñada por muchos naturalistas. En todo caso, es menester recordar que la búsqueda de la verdad debe anteponerse a cualquier inclinación personal.
REFERENCIAS
Thomas Nagel. (1996). Una visión de ningún lugar. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica.
Juan José Sanguineti. (2007). Filosofía de la mente. Un enfoque ontológico y antropológico, Madrid: Palabra.
Gabriel Amengual. (2007). Antropología filosófica, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
W.L. Craig and J.P. Moreland. (2009). “The argument from consciousness.” En The Blackwell Companion to Natural Theology (282-343). Oxford: Blackwell Publishing Ltd.
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